هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی: اقلیتی ناحق؟ و فاقد حقوق!؟ ( بخش سوم و چهارم ) ** اکبر گنجی **

 

برای مطالعه بخش اول و دوم روی این لینک کلیک کنید

 

لینک به منبع

هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی: اقلیتی ناحق؟ و فاقد حقوق!؟ - بخش سوم

 

حیوانات وحشی واجب‌القتل

دلیل‌گرایی: ‌اقلیت‌های دینی، قومی ‌و جـــ ــنـــ ــســـــ ــی را از منظر دلیل‌گرایی هم می‌توان با یکدیگر مقایسه کرد. ویتگنشتاین می‌گوید: «این سوال که به چه دلیلی شما به این مطلب معتقدید؟ ممکن است بدین معنا باشد: از چه چیزی همین الان این مطلب را استنتاج می‌کنید (یا قبلاً این مطلب را استنتاج کرده‌اید)؟‌ اما امکان هم دارد که به این معنا باشد: با تأمل در باب این مطلب چه دلیلی می توانید به سود آن اقامه کنید؟”⁹

بسیاری از باورهای ما فاقد شواهد و قرائن موجه اند. بسیاری از مدعیات دینداران درباره ی هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان‌، فاقد دلیل خرد‌پسند عقلی یا تجربی است. امروزه ادبیات گسترده‌ای درباره هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی وجود دارد که مسلمین از آن بی‌اطلاع‌اند و نیازی به مطالعه‌ی آن هم احساس نمی‌کنند.

‌یک راه داوری در خصوص این شیوه‌های زیست، ارزیابی آن‌ها از موضع پایبندی به استدلال است. برخی از مخالفان ، هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی را به دلیل پیامدهایش انکار و طرد می‌کنند (اخلاق میلی). به عنوان مثال، بسیاری از دینداران (خصوصاً مسلمین) هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی را عامل بیماری ایدز معرفی می‌کنند. مسلمان‌ها باید نشان دهند که با چه شواهدی مدعای خود را مدلل می‌سازند. همچنین هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان باید نشان دهند که با چه شواهد و قرائنی این مدعا را رد می‌کنند؟ دینداران هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی را عامل بیماری‌های دیگری هم معرفی کرده‌اند.

مدعیات غیر‌مدلل دینداران فقط ناظر به هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان نیست، دینداران باورهای غیر مدلل بسیاری دارند. به عنوان نمونه باورهای مسیحیان را بنگرید: آیا زاده شدن عیسی بدون پدر زمینی، معقول است؟ آیا خدای متجسد زمینی (عیسی)، قابل قبول و مدلل است؟ آیا زنده شدن عیسی پس از به صلیب کشیدن و دیده شدن او‌، قابل اثبات و عقلانی است؟ دینداران گمان می‌کنند‌ چون مدعیات بلا دلیل بسیاری را پذیرفته‌اند، می‌توانند(مجازند) هر سخن بلادلیل دیگری را هم بیان کرده و برمبنای آن اقلیتی را طرد کنند.

۷- عدالت انصافی و هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی: محسن کدیور می‌گوید هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان، نظر ما را نخواهند پذیرفت، ما هم مدعیات آن‌ها را نمی پذیریم، پس این مساله «در نهایت به لحاظ عقلانی، از قبیل امور جدلی‌الطرفین می‌شود».

تا آن‌جا که من می‌فهمم، کانت قضایای جدلی الطرفین (antinomy) را مربوط به حوزه‌ی متافیزیک و مابعدالطبیعه می‌دانست. مانند‌‌ وجود و عدم خداوند، حدوث و قدم عالم، بسیط بودن یا بسیط نبودن مواد تشکیل دهنده عالم، جبر و اختیار. اما بدون دلیل هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی را رد کردن، دلائل هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان را نشنیدن، و ادعای این‌که ‌از آغاز خلقت تاکنون موافقان و مخالفان هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی درباره آن بحث کرده و طرفین هر چه دلیل داشته، ارائه کرده و به نتیجه نرسیده و‌ هرگز هم به نتیجه نخواهند رسید (تکافوی ادله)، خود مدعایی بلادلیل است.

این رویکرد قابل قبول نیست که ‌به‌جای عرضه دلیل درباره‌ی یک مدعای مورد نزاع‌، آن را به قضایای جدلی‌الطرفین تبدیل کرده و بحث را پایان یافته تلقی کنیم. کافی است یک بار، احساسات و غیرت و نقل (کتاب و سنت) را نادیده بگیریم و کوشش کنیم دلایل عقلی نفی هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی را ارائه کنیم. آن‌وقت روشن خواهد شد پشت‌مان چقدر قرص است؟ اما شاید به نحو دیگری بتوان این بحث را پیش برد.

جان راولز معتقد بود که بحث در خصوص صدق آموزه‌های جامع‌ متافیزیکی، دینی و اخلاقی ممکن است تا ابد هم به نتیجه نرسد. باید اجازه داد تا فیلسوفان و دینداران و اخلاقیون به گفت و گوهای خود در خصوص صدق مدعیات‌شان ادامه دهند. اما در سطح سیاسی و جامعه، ما به همکاری و توافق نیاز داریم تا یک زندگی صلح‌آمیز داشته باشیم.

به گمان او، فلسفه سیاسی چنین امکانی را برای ما فراهم می‌آورد. در این حوزه، ما آموزه‌های جامع متافیزیکی، دینی و اخلاقی را نادیده گرفته و بدون اتکای به آن‌ها در خصوص عدالت و دیگر مفاهیم سخن خواهیم گفت.

عدالت سیاسی ‌یک نظر مستقل و قائم به خود (freestanding) برای ساختار پایه‌ای جامعه است. به تعبیر دیگر، دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و عدالت، به بنیادهای متافیزیکی، دینی و اخلاقی نیاز ندارند.

راولز می‌نویسد: «وقتی می گویم تصوری از عدالت سیاسی است، منظورم سه چیز است…:اول این‌که چنان قالب‌زده شده است که صرفاً با ساختار پایه‌ای جامعه تطبیق داشته باشد، یعنی نهادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی عمده‌ی آن در مقام یک طرح هماهنگ همکاری اجتماعی، دوم این‌که مستقل از هرگونه آموزه‌ی دینی یا فلسفی گسترده‌تر و جامع عرضه می‌شود، و سوم این‌که بر حسب اندیشه‌های بنیادین، چنان‌که در فرهنگ همگانی جامعه‌ای دموکراتیک مستتر است، ساخته و پرداخته می شود»¹⁰

تئوری عدالت انصافی‌ (justice as fairness)‌‌ راولز، یکی از مهم‌ترین تئوری‌های دوران مدرن است. برمبنای این تئوری، هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی مجاز است. برای این‌که ‌این تئوری جامعه را در مقام نظام منصفانه ی همکاری اجتماعی میان شهروندان آزاد و برابر می‌داند. یکی از معانی آزادی شهروندان این است که آن‌ها خود را مرجع اعتبار بخشیدن به دعاوی معتبر می‌دانند.

دومی این است که آن‌ها خود برمبنای تصوری که از خیر دارند، زندگی خود را سامان می بخشند و هر گاه بخواهند می‌توانند برداشت خود از خیر را تغییر دهند‌، دیندار یا بی‌دین گردند و هر سبک خاصی از زندگی را برگزینند، این مقتضای عدالت انصافی است.

به گفته‌ی راولز، خیرهایی که انجمن‌های غیر سیاسی جامعه‌ی مدنی (به معنای هگلی) پدید می‌آورند، خیر زندگی سیاسی را کامل می‌کنند. عضویت در باهمادها (community) اختیاری و داوطلبانه است. راولز انکار نمی‌کند که در عدالت انصافی ممکن است یک سبک زندگی به طور طبیعی حذف شود، عنی نتواند در شرایط رواداری متقابل دوام آورد.

آن نحوه‌ی زیست، سبک و برداشتی از خیر است که مستلزم سرکوب دیگری و خوار و خفیف کردن برخی از شهروندان به دلیل دگراندیشی و دگرباشی است. راولز به صراحت می‌گوید‌ عدالت انصافی‌ «مستلزم هیچ شکل خاصی از خانواده (تک‌همسری، ناهمجنس‌خواهانه و غیره) نیست و فقط ایجاب می‌کند که خانواده طوری آرایش یابد که این وظایف را به‌طور کارآمدی انجام دهد و با دیگر ارزش‌های سیاسی در تضاد نباشد»¹¹

راولز در ادامه می‌نویسد: «‌توجه کنید که این حرف نشان می‌دهد که عدالت به مثابه‌ی انصاف با مساله حقوق و تکالیف مردان و زنان همجنس‌خواه چگونه برخورد می‌کند، و آن‌ها چگونه بر خانواده تاثیر می‌گذارند. اگر این حقوق و تکالیف با زندگی خانوادگی منظم و تربیت کودکان سازگار باشد، در صورت یکسان بودن دیگر شرایط، کاملاً قابل قبول هستند»¹²
‌بدین ترتیب، عدالت سیاسی حکم می‌کند که از حقوق تمام اقلیت‌ها دفاع به عمل آید.

۸-شهروندی: شهروند، یک واژه‌ی متعلق به یک منظومه از مفاهیم همبسته است. نمی توان این مفهوم را از آن منظومه جدا و وارد منظومه فکری دیگری کرد، بدون آنکه در دیگر مفاهیم منظومه سابق تغییری صورت پذیرد. ورود مفهوم شهروند به منظومه‌ی فقهی مسلمین، اقدامی مبارک است. اما اگر این مفهوم به معنای اصلی‌اش بخواهد در منظومه‌ی فقهی به کار برده شود، در فقه موجود باید انقلاب صورت پذیرد. یهودیان، مسیحیان، سنی‌ها، بهائیان و هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان (‌آقای خمینی تغییر جـــ ــنـــ ــســـــ ــیت را مجاز و قانونی کرد) را نمی‌توان شهروند محسوب کرد، بدون آن‌که در مبانی کلامی تغییر اساسی صورت پذیرد.

آدمی وقتی در قدرت نیست و طعم ظلم و بیداد را می‌چشد، از حقوق دیگر مظلومان دفاع می‌کند. اما وقتی در قدرت است، از ایدئولوژی خود برای سرکوب دیگران استفاده می‌کند (‌در ایران آیت‌الله منتظری واقعاً یک پدیده‌ی استثنایی است. او به خاطر دفاع از حقوق مخالفان و اعتراض به اعدام‌ها و سرکوب‌ها، از رهبری جمهوری اسلامی گذشت).

آقای خمینی در پاریس از حقوق همه دفاع می‌کرد و می‌گفت در حکومت آینده همه، حتی کمونیست‌ها، کاملاً آزادند و جمهوری آینده‌، «جمهوری فرانسه»‌ خواهد بود. اما وقتی انقلاب پیروز شد، از آزادی خبری نشد، ولایت مطلقه‌ی فقیه، جای جمهوری فرانسه را گرفت و نظامی تآسیس شد که ده‌ها برابر بیشتر از رژیم شاه مخالفین خود را قتل عام کرد.

آقای خمینی، فقه را متکای رژیم جدید کرد که از دل آن می‌توان قتل و ترور مخالفین و اقلیت‌ها را استنتاج کرد (آقای خمینی برمبنای همین فقه، حکم قتل عام چند هزار زندانی را در تابستان ۱۳۶۷صادر کرد). اگر همان فقه مبنا باشد، شهروند معنا ندارد، پذیرش شهروندی مشروط به تحول کلامی - فقهی گسترده و بنیادین است. دین، باید مدنی و اخلاقی و کثرت‌گرا و سکولار و عادلانه شود تا با شهروندی سازگار افتد. پذیرش‌ حقوق اقلیت‌ها برای ما که در قدرت نیستیم کار چندان دشواری نخواهد بود، اما مهم‌تر از آن شستن چشم‌ها و نگریستن‌ به همه آدمیان به عنوان انسان (غایت فی نفسه به تعبیر کانت) است ‌تا سبک‌های زندگی‌شان و باورهای‌شان هم انسانی دیده شوند و به شمار آیند.

آیت‌الله منتظری درباره‌ی حقوق شهروندی مشی‌ای در پیش گرفته‌اند که بسیار هوشیارانه و با رویکرد راولز سازگار است. می‌فرمایند: «حقوق شهروندی، یک واژه کلی است و حدود آن باید براساس عرف و قانون اساسی مورد پذیرش اکثریت مردم مشخص شود.»¹³

می‌توان قرائتی از نظر ایشان ارائه کرد که با فلسفه ی سیاسی راولز سازگار باشد. بدین معنا که شهروندی مربوط ‌به حوزه ی سیاست است، نه حوزه ی دین و اخلاق و متافیزیک. شهروند به معنای سیاسی و مبتنی بر قانون اساسی، یعنی شهروندان آزاد و برابر¹⁴

۹- قدرت سیاسی: اقلیت‌های یاد شده‌ از نظر قدرت سیاسی در وضعیت کاملاً متفاوتی به سر می‌برند. نظامی شیعی (حکومت سلطانی) در ایران حاکم است که ‌حتی به شیعیان هم رحم نمی‌کند (‌برخورد با آیت‌الله منتظری و دیگر روحانیون شیعه‌ی دگراندیش، گویای همه چیز است. بسیاری از افرادی که طی سه دهه گذشته در ایران سرکوب و زندانی و اعدام شده اند، شیعه بوده‌اند)، چه رسد به دیگر اقلیت‌ها. اقلیت شیعه در عراق حکومت تشکیل داده است و در لبنان نفوذ سیاسی گسترده‌ای دارد. این اقلیت نسبت به‌ اقلیت‌های دینی و جـــ ــنـــ ــســـــ ــی، به شدت نامدارا عمل می‌کند.

اقلیت یهودی در خاورمیانه، دولت اسرائیل را تشکیل داده است. دولت اسرائیل نسبت به فلسطنییان بسیار ناشکیباست و آن‌ها را به شدت سرکوب و از حقوق اولیه و اساسی بشر محروم کرده است. به گفته ی رییس جمهور سابق آمریکا (جیمی کارتر)، فلسطینی‌ها در شرایط آپارتاید به‌سر می‌برند، آپارتایدی که دولت اسرائیل بر آن‌ها حاکم کرده است. یهودیان آزادی‌خواه بسیاری در جهان وجود دارند که رفتارهای دولت اسرائیل را به شدت نقد و رد می‌کنند.

‌هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی، یک تئوری درباره‌ی نظام سیاسی نیست تا ادعای حکومت هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان وجود داشته باشد. آن‌ها فقط خواهان آنند که حقوق شهروندی‌شان به رسمیت شناخته شود. در خارج از جهان اسلام، هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان رفته رفته به حقوق شهروندی دست یافته و در حال رسمیت یافتن‌اند. در کشور آمریکا در میان نمایندگان مجلس، شهرداری‌ها و فرمانداری ها، ‌قضات دادگستری، هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان زن و مرد وجود دارد.

به گفته ویتگنشتاین: «ارائه‌ی دلیل برای کاری که کرده‌ایم یا سخنی که گفته‌ایم، به معنای نشان دادن راهی است که به آن عمل می‌انجامد. در پاره‌ای از موارد، به معنای گفتن راهی است که خودمان رفته‌ایم، و در پاره‌ای دیگر از موارد، به معنای توصیف راهی است که به آن‌جا می‌انجامد و با قواعد پذیرفته‌ی خاصی مطابقت دارد»¹⁵

بسیاری از برخوردهای دینداران قدرتمند با دیگر اقلیت‌ها، فاقد دلیل موجه است. چه چیز یک گروه صاحب قدرت و دارای دولت را مجاز می‌دارد تا با اقلیت‌هایی که نمی‌پسندد، خشونت روا دارد؟

۱۰- متفاوت‌های حیوان: تاکید بر تفاوت‌های واقعی فرهنگ‌ها و انسان‌ها و شیوه‌های زیست در دوران مدرن، متضمن چند اصل است. اولاً: گردن نهادن به واقعیت تفاوت (واقعیت پلورالیسم معقول مطابق تعبیر راولز)¹⁶
ثانیاً: گشوده بودن نسبت به دیگری، مفاهمه‌ی با دیگری‌، آموختن ازدیگری‌ و نقد دیگری (نفی اسطوره‌ی چارچوب مطابق تعبیر پوپر)¹⁷

ثالثاً: امتناع از داوری قاطعانه و تحکم‌آمیز درباره دیگری‌، فاصله‌گیری از دیگری و طرد دیگری (دشوارهای رسیدن به حکم به تعبیر راولز) ¹⁸

اما در جهان کهن (دوران ماقبل مدرن)، به نحو دیگری با دیگری و تفاوت برخورد می‌شد. برایان فی به نحو احسن فرایند برخورد با تفاوت را توصیف کرده است: «تفاوت‌های ‌ارزشی شده می‌توانند متصلب شوند و به صورت “تفاوت” درآیند. آن‌هایی که به طرق خاصی‌ متفاوت از ما هستند می‌توانند به سرعت تبدیل به یک “دیگری” کاملاً ناشبیه به ما شوند. این گام گذاشتن در راه سراشیبی لغزنده‌ای است که با این شروع می‌شود که می‌گوئیم “آن‌ها مثل ما فکر نمی‌کنند” در گام بعدی می‌گوییم “آن‌ها درد و عشق‌شان با درد و عشق ما یکی نیست” و در گام بعدی “آن‌ها مثل حیوان رفتار می‌کنند” و آخرش به این‌جا می رسد که “آن‌ها میمون، خوک ، انگل هستند“. نخستین گام به سوی نفرت‌، انسانیت‌زدایی از آن‌هایی است که عجیب و غریب و ناشبیه به ما هستند، و نخستین گام به سوی انسانیت‌زدایی پافشاری بر تفاوت‌های مطلق و آشتی‌ناپذیر است. بدین ترتیب پافشاری بر تفاوت می‌تواند منجر به عدم تساهل و تسامح شود»¹⁹

در سنت فکری مسلمین تبدیل دیگری ‌به حیوان‌، برای طرد و حذف، سابقه بلندی دارد. مولانا، عارف بزرگ جهان اسلام، چنین می‌گوید:

خر نشاید کشت از به هر صلاح چون شود وحشی شود خونش مباح

گر چه خر را دانش زاجر نبود هیچ معذورش نمی دارد ودود

پس چو وحشی شد از آن دم آدمی کی بود معذور ای یار سمی

لاجرم کفار را شد خون مباح همچو وحشی پیش نشتاب و رماح

جفت و فرزندانشان جمله سبیل زانک بی‌عقلند‌ و مردود و ذلیل

(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۳۳۲۴-۳۳۲۰)

از معاصرین، آیت‌الله جوادی آملی، در تفسیر خود بر قرآن کریم همین موضع را اتخاذ کرده و مدعی است که قرآن کسی که از مسیر شرع (فقه) خارج می‌شود را الاغ و سگ و خوک و میمون می‌نامد.

نه این‌که او فقط حیوان نامیده شود، بلکه با تغییر ماهیت‌، واقعاً به الاغ و سگ و میمون و خوک تبدیل می‌شود. می‌نویسد: «فرد عادی هنگام تولد‌، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است، پس اگر از عقل و شرع پیروی کرد، انسان بالفعل می‌گردد و اگر از راهی که ممنوع عقل و شرع است عبور کند‌، راه خوی حیوانی را طی کرده، در اوایل راه مانند حیوان “اولئک کالانعام” و در اواخر راه از حیوان هم گمراه‌تر می‌شود “بل اضل” ، در اوایل مسیر باطل مصداق آیاتی چون “مثل الذین … کمثل الحمار یحمل اسفاراً” و “فمثله کمثل الکلب” است و در انتهای مسیر، مصداق “کونوا قرده خاسئین” ‌خواهد شد، یعنی اگر چه شکل ظاهری انسان تبه‌کار که عرض است، شکل آدمی باشد، لکن نفس مجرد او که واقعیت و جوهر او را تشکیل می‌دهد ، بوزینه است»²⁰

به طور طبیعی حیوان خواندن هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان، یا حیوانی خواندن عمل آن‌ها، به منظور طرد و حذف آن‌ها از جامعه‌ی انسانی است. وقتی به هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان ‌به چشم شر نگریسته می‌شود، فقط با محو شدن از این دنیا رفع این شر قابل علاج است.

این امر، پیامد منطقی نگرشی است که ما به هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان به عنوان پدیده‌های فاقد حقوق داریم. داستایفسکی در جنایت و مکافات نشان می‌دهد که وقتی آدمی، دیگری را حیوان به شمار می‌آورد، به راحتی او را به قتل می‌رساند. راسکولنیکوف، دیگری را تهوع‌آور و نفرت آور می‌یافت. او پیرزن نزول‌خوار را به قتل می‌رساند و برای توجیه عمل خود می‌گوید: «ببین سونیا، من فقط یک شپش را کشته‌ام- یک شپش نفرت‌انگیز، بی‌مصرف، و مضر!» اما سونیا (داستایفسکی) واقعیت تلخی را به می‌فهماند. می‌گوید: «اما آن شپش، آدم بود.»

راسکولنیکوف در برابر واقعیت آدمی سر خم کرده و مجبور به اعتراف می‌شود: «آه، من هم می‌دانم که او واقعاً یک شپش نبود.راستش، من دارم مزخرف به هم می‌بافم.» در منطق انسان گرایانه‌ی داستایفسکی، حیوان تلقی کردن آدمیان، معادل «مزخرف‌بافی» است.

پاورقی‌ها:

9-Wittgenstein, Philosophical Investigations, Par. 479, compare Lectures and Conversations, P. 22.
10- John Rawls, Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1993) P , 223.
در جای دیگری می‌نویسد: «لیبرالیسم سیاسی، تا حد امکان، نه هیچ آموزه‌ی جامع خاصی، اخلاقی یا دینی، را می‌پذیرد و نه آن‌ها را رد می‌کند. لیبرالیسم سیاسی می‌پذیرد که جستجوی حقیقت دینی، فلسفی و اخلاقی بر عهده‌ی این آموزه‌هاست. عدالت به مثابه‌ی انصاف امیدوار است که مناقشات دیرپای دینی و فلسفی را کنار گذارد و بر هیچ دیدگاه جامع خاصی استوار نباشد» (‌جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، ص۶۱

11- جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، ص ۲۶۵.

12- پیشین ، ص ۲۹۴.

13- رجوع شود به سایت آیت الله منتظری، پاسخ به پرش‌های سیاسی، مورخ ۲۵/۳ ۱۳۸۷.

14- راولز می‌نویسد: «برداشت از شخص مبتنی بر نگرش فرهنگ سیاسی عمومی جامعه ای دموکراتیک به شهروندان است، یعنی نگرش متون سیاسی اساسی این جامعه (قوانین اساسی و اعلامیه‌های حقوق بشر) و سنت تاریخی تفسیر این متون آن برداشت را تعیین می‌کند. برای این تفاسیر نه فقط به دادگاه‌ها، احزاب سیاسی و دولتمردان بلکه همچنین به نویسندگان قانون اساسی و حقوقدانان و تمام آثار ماندگاری رجوع می‌کنیم که بر فلسفه‌ی سیاسی جامعه‌ای تاثیر می‌گذارند» (عدالت به مثابه انصاف، ص ۴۷).
15- Wittgenstein, Blue and Brown Books, P. 14, compare P. 145, Philosophical Investigations, pars. 525, 536-537, 539, and pp. 196-197,

16- راولز پلورالیسم معقول را «یک ویژکی پایدار» جوامع مدرن می‌داند. می‌گوید: «تحت شرایط سیاسی و اجتماعی تأمین شده با حقوق و آزادی‌های پایه‌ای نهادهای آزاد، کثیری از آموزه‌های جامع متضاد و آشتی‌ناپذیر- و مهم‌تر از آن معقول- پدید خواهند آمد و خواهند پایید- اگر چنین کثرتی از پیش حکم‌فرما نبوده باشد… تکثر و تنوع آموزه‌های معقول دینی، فلسفی و اخلاقی که در جوامع دموکراتیک یافت می‌شوند، صرفاً یک وضع تاریخی نیست که در اندک مدتی از بین برود.»

John Rawls, Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1993) P 36.

بخش مهمی از پلورالیسم معقول، اذعان به وجود آموزه‌های متضاد و آشتی‌ناپذیر اخلاقی- متافیزیکی - دینی در جامعه است. راولز می‌گوید: «در جامعه‌ی دموکراتیک مدرن، شهروندان آموزه‌های جامع متفاوت، و در واقع قیاس‌ناپذیر و آشتی‌ناپذیر، ولو معقولی را تأئید می‌کنند که در پرتو آن‌ها، برداشت‌های خود از امر خیر را شکل می‌دهند. این واقعیت پلورالیسم معقول است.» (جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ص ۱۴۸).

17- کارل پوپر، اسطوره چارچوب، ترجمه علی پایا، طرح نو

18- راولز دلائل دشواری صدور حکم درباره‌ی آموزه های اخلاقی- متافیزیکی و دینی و سبک‌های زندگی شهروندان را به‌خوبی تبیین کرده است. این دلائل به قرار زیرند:

الف- شواهد- تجربی و علمی- یک مورد ممکن است متضاد و پیچیده باشد و، بنابر این، ارزیابی و سنجش آن ها دشوار باشد.
ب- حتی وقتی کاملاً درباره‌ی انواع ملاحظات مربوط توافق داریم، ممکن است درباره‌ی وزن و اهمیت آن‌ها اختلاف نظر داشته باشیم و ‌بنابر این، به قضاوت‌های متفاوتی برسیم.

ج- تمام مفاهیم ما، و نه فقط مفاهیم سیاسی و اخلاقی، تا حدی مبهم هستند. موارد دشوار هم بر این ابهام می‌افزایند. این نامعین بودن دلالت بر آن دارد که باید بر قضاوت و تفسیر ( و بر قضاوت درباره‌ی تفاسیر) در دامنه‌‌ای (نه چندان مشخص) تکیه کنیم که ممکن است در آن اشخاص معقول با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند.

د- شیوه‌ی ارزیابی شواهد و سنجش ارزش‌های اخلاقی و سیاسی متأثر از کل تجربه ی ما، یعنی کل جریان زندگی ما تاکنون، است (نمی‌توانیم بگوییم این تأثیر تا چه حد است)، و قطعاً کل تجربیات ما با دیگران متفاوت است. پس در جامعه‌ی مدرن، با توجه به وجود مناصب و موقعیت‌های پر تعداد، تقسیم کارهای زیاد، گروه‌های اجتماعی گوناگون و غالباً تنوع نژادی آن‌ها، کل تجربیات شهروندان آن‌قدر با هم متفاوت است که درباره‌ی تعداد زیادی از موارد پیچیده، اگر نه اکثر آن ها، قضاوت‌های مختلفی دارند.
ه- اغلب درباره‌ی هر دو وجه یک مساله، ملاحضات هنجاری گوناگونی وجود دارد که استحکام متفاوتی دارند و همین امر ارزیابی کلی و همه جانبه را دشوار می‌سازد.

پنجمین و آخرین واقعیت عمومی را می‌توان چنین بیان کرد: بسیاری از مهم‌ترین قضاوت‌های سیاسی ما که ارزش‌های اساسی را شامل می‌شوند آن قدر تابع شرایط هستند که احتمال بسیار ضعیفی وجود دارد که اشخاص با وجدان، دلسوز و کاملاً معقول، حتی پس از بحث آزادانه و باز، بتوانند با استفاده از قوای عقلی خود، همگی به نتیجه‌ی واحدی برسند»(جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، صص ۷۲-۷۱).

19- برایان فی، فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ترجمه خشایار دیهیمی، طرح نو، صص ۴۱۴- ۴۱۳.

20- آیت‌الله جوادی آملی، تنسیم، تفسیر قرآن کریم، ج ۵،مرکز نشر اسرا، ص ۱۴۴.

 

 

لینک به منبع 

هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی: اقلیتی ناحق؟ و فاقد حقوق!؟ - بخش چهارم و پایانی

 

اجازه و تأیید هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی

۱۱- فرهنگ پارادوکسیکال و هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی:

فرهنگ و سنت ما، هم‌چون هر فرهنگ و سنت دیگری، پر از تعارض و تناقض است. سنت محصول کار دست جمعی مردم یک جامعه در طول تاریخ است. نمی‌توان خود را از فرهنگ و سنت گذشتگان محروم و دره‌ای عمیق میان خود و گذشته ایجاد کرد. شخص نامقید (unencumbered self) لیبرالی، یعنی شخص انتزاعی، مستقل از همه‌ی فعالیت‌ها، تمناها، اندیشه‌ها، نقشه‌ها و برنامه‌ی زندگی، سنت و فرهنگ، وجود خارجی ندارد1.

سنت و فرهنگ هم‌چون لباس نیستند که موقع برون آمدن از خانه بتوان آن‌ها را عوض کرد. اما پذیرش غیر ناقدانه سنت، ما را اسیر ثبات گذشته‌ای که بسیاری از اجزایش غیر اخلاقی است، خواهد کرد. سنت قابل اتکا، سنت نقدپذیر دائمی است.

از منظر موضوع نوشتار حاضر، نوعی پارادکس باورنکردنی در این سنت وجود دارد. این سنت از یک سو هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی را عملی حیوانی و شنیع می‌خوانده و هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان را به قتل می‌رسانده است، اما ازسوی دیگر دربارهای شاهانش و ادبیاتش انبانی از شاهدبازی است (سعدی، عبید زاکانی و …) و شاهدبازی چون حافظ را «لسان‌الغیب» خوانده است2. هر دین‌داری اگر بخواهد سخنش کمی دل‌نشین شود، کلامش را با شعری از حافظ تزیین خواهد کرد.

شواهد درون متنی حاکی از آن است که لسان‌الغیب ما شاهدباز بوده است. حتی اگر حافظ شاهدباز هم نبوده باشد، در دیوانش در این زمینه تئوری‌سازی کرده است.

صبا نگر که دمادم چه رند شاهدباز

گهی لب گل و گه زلف ضیمران گیرد

حافظ پخته شدن در این دنیا را برای داشتن حیاتی بالغانه در حیات اخروی لازم می‌دانست و می‌گفت رندانی که سیب زنخدان شاهدان را به بوسه می‌گزند، قدر میوه‌های بهشتی را بهتر می‌دانند:

ز میوه‌های بهشتی چه ذوق در یابد

هر آن‌که سیب زنخدان شاهدی نگزد

فردا شراب کوثر و حور از برای ماست

و امروز نیز ساقی مهر وی و جام می

دل سپردن به عشق‌های خاکی و شاهدان زمینی یکی از اجزای زندگی رندانه‌ای است که حافظ برگزیده است:

فدای پیرهن چاک ماهرویان باد

هزار جامه‌ی تقوا و خرقه‌ی پرهیز

حالیا خانه برانداز دل و دین من است

تا در آغوش که می‌خسبد و هم‌خانه کیست

در نمی‌گیرد نیاز و ناز ما با حسن دوست

خرم آن کز نازنینان بخت برخوردار داشت

من نه باشم که ترک شاهد و ساغر کنم

محتسب داند که من این کارها کمتر کنم

رفته رفته صراحت بیشتر حافظ به ما می‌فهماند که منظور چیست:

به تنگ چشمی آن ترک لشکری نازم

چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد

می‌خورد خون دلم مردمک چشم و سزاست

که چرا دل به جگر گوشه مردم دادم

می دوساله و محبوب چارده ساله

همین بس است مرا صحبت صغیر و کبیر

می دوساله شرابی است که دو سال از انداختن آن گذشته است. محبوب چارده ساله، نازنینی کم سن و سال است. چنان‌که در جای دیگری می‌گوید:

چارده ساله بتی چابک شیرین دارم

که به جان حلقه به گوش است مه چاردهش

در موارد زیادی اشاره‌ی وی به پسران کاملاً آهنگ جـــ ــنـــ ــســـــ ــی دارد. نظیر:

ای نازنین پسر تو چه مذهب گرفته‌ای

کت خون ما حلال‌تر از شیر مادر است

گر آن شیرین پسر خونم بریزد

دلا چون شیر مادر کن حلالش

به هوای لب شیرین پسران چند کنی

جوهر روح به یاقوت مذاب آلوده

چند به ناز پرورم مهر بتان سنگدل

یاد پدر نمی‌کنند این پسران ناخلف

دل بدان رود گرامی چه کنم گر ندهم

مادر دهر ندارد پسری بهتر از این

پدر تجربه‌ای دل توئی آخر ز چه روی

طمع مهر و وفا زین پسران می‌داری

گر چنین جلوه کند مغ‌بچه باده‌فروش

خاکروب در میخانه کنم مژگان را

مغ‌بچه پسرکی است که در میکده خدمت می‌کند. ساقی هم همین وضع را داراست:

رشته تسبیح اگر بگسست معذورم بدار

دستم اندر دامن ساقی سیمین‌ساق بود

ساقی سیم‌ساق من گر همه درد می‌دهد

کیست که من چو جام می جمله دهن نمی‌کند

چنان کرشمه ساقی دلم ز دست ببرد

که با کسی دگرم نیست برگ گفت و شنید

زمانه، زمانه غیبت زنان از عرصه عمومی بود. زن وقتی جای زنان فقط در خانه باشد، امکان و فرصت بشتری برای آن‌چه در فرهنگ ما «بچه‌بازی» خوانده شده فراهم می‌گردد. آنان غروب‌ها در معابر عمومی حضور نداشتند؛ چه رسد به این‌که نیمه شب آواز خوان و صراحی در دست و مست به خانه‌ی عاشق بیایند. در آن دوره فقط مردان (جوان‌ها) می‌توانستند چنان تجربه‌ای را برای حافظ مهیا سازند:

پیرهن‌چاک و غزل‌خوان و صراحی در دست

نیمه‌شب دوش به بالین من آمد بنشست

سر فراگوش من آورد و به آواز حزین

گفت ای عاشق دیرینه من خوابت هست

مسأله‌ی گذشته‌ی فرهنگی ما این است که بچه‌بازی را به پستوها رانده بود. در این فرهنگ، مشایخ و واعظان الگوی رفتاری افراد بودند. آنان از واعظان آموخته بودند که در ظاهر و عرصه عمومی خود را به گونه‌ای عرضه نمایند (عاشق خدا) و در حوزه خصوصی و خلوت (حوزه‌های علمیه دینی؟) آن کار دیگر (لواط) را انجام دهند:

واعظان کین جلوه در محراب و منبر می‌کنند

چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند

نشان اهل خدا عاشقی است با خود دار

که در مشایخ شهر این نشان نمی‌بینم

حافظ هم این فرهنگ ریاکارانه را آموخته بود. به صراحت می‌گوید در آستین مرقعم پنهانی شراب می‌برم و مردم تصور می‌کنند که دفتر و کتاب است:

صراحی می‌کشم پنهان و مردم دفتر انگارند

عجب گر آتش این زرق در دفتر نمی‌گیرد

باده‌ی انگوری مست‌کننده شادمانه و شاکرانه سر می‌کشید:

آن‌چه او ریخت به پیمانه ما نوشیدیم

اگر از خمر بهشت است و گر باده‌ی مست

چه شود گر من و تو چند قدح باده خوریم

باده از خون رزان است؛ نه از خون شماست

نگویمت همه ساله می پرستی کن

سه ماه می خور و ۹ ماه پارسا می‌باش

شراب تلخ می‌خواهم که مردافکن بود زورش

که تا یک دم بیاسایم ز دنیا و شر و شورش

سحر ز هاتف غیبم رسید مژده به گوش

که عهد شاه شجاع است می دلیر بنوش

شراب خانگی ترس محتسب خورده

بر وی یار بنوشیم و بانگ نو شانوش

حافظ در سر پیری هم به شاهدبازی ادامه می‌دهد. وقتی که با اعتراض مواجه می‌شود که چرا به هوای لب شیرین پسران گوهر روحت را آلوده می‌سازی؟ تئوری شاهدبازی خود را برملا می‌کند. می‌گوید شناگران ماهر به اعماق آب دریا می‌روند و بیرون می‌آیند؛ بدون آن‌که جامه آن‌ها تر شود. یعنی من هم شاهدبازی می‌کنم؛ بدون آن‌که روحم آلوده شود:

گفتم ای جان جهان دفتر گل عیبی نیست

که شود فصل بهار از می ناب آلوده

آشنایان ره عشق در این بحر عمیق

غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده

۱۲- طرد دیگری همیشه حاضر:

نقد ایدئولوژی ناظر به گفتمان‌های موثر و مسلط بر یک جامعه است که به عنوان منابعی نامناسب، معیوب و گمراه‌کننده برای تفکر، عمل و ارتباط در آن جامعه کار می‌کنند. نقد ایدئولوژی،

اولاً: از محتوای آشکار ایدئولوژی پرده برمی‌دارد.

ثانیاً: محتوای آشکار ایدئولوژی را به محتوای پنهانش ترجمه می‌کند.

ثالثاً: مکانیسم‌هایی را که ایدئولوژی از طریق آن‌ها معنای نمادین و قدرت علی کسب می‌کند، روشن می‌سازد.

رابعاً: شیوه‌های سیستماتیک فریب‌خوردگی و متوهم شدن مردم و ناکامی و شکستشان به دلیل این توهم و فریب‌خوردگی را توصیف و تبیین می‌کند.

مارکس، فروید، نیچه و برخی از اشکال نظریه‌های فمینیستی چنین هدفی را تعقیب می‌کنند. به گفته‌ی اینان، حتی عاملان آگاه هم بعضاً نمی‌دانند که فریب خورده‌اند و گفتمان حاکم معنایی کاملاً متفاوت از آنی دارد که به نظر عاملان آگاه می‌رسد3.

ژاک دریدا به شیوه متفاوتی همین هدف را دنبال می‌کرد. به گفته‌ی وی، برای هر چیز تصدیق شده‌ای یک «دیگر»ی (زن در برابر مرد، سفیدپوست در برابر سیاه‌پوست، استعمارگر در برابر استعمارشده، عاقل در برابر دیوانه، متمدن در برابر بربر، فرد مذهبی رستگار در برابر ملعون یا کافر و …) وجود دارد که با آن در تضاد است.

در تمامی این تقابل‌ها، واژه اول برتر و دارای امتیاز است و واژه معارض، فروتر و پست است. دیگری اگر چه به ظاهر غایب است، اما در بطن عیان است.

روش اوراق کردن (deconstruction) دریدایی می‌کوشد تا «دیگر»ی مفروض را عیان سازد و عملکرد آن را در فرهنگ حاکم نشان دهد. در این روش، انگاره‌های هویتی عاملان، از طریق عیان کردن آن «دگربودگی» سرکوب شده و پنهان، اوراق می‌گردد. هدف زدودن توهم وجود یک خویشتن ثابت و دارای مرزهای معین و جامعه‌ای دارای وحدت است.

گفتمان فرهنگی جامعه ناهمگون، ناهماهنگ و مبتنی بر طرد‌های سیستماتیک است. در این روش به افراد نشان داده می‌شود که درک آن‌ها از خویشتن، توهمی، متناقض، غلط، یا کوته‌بینانه است.

ناهــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی و هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی یکی دیگر از دوپارگی‌های عمل‌کننده در زندگی اجتماعی است. یک جامعه‌ی دگرجنس‌خواه که دگرجنس‌خواهی را مبنای درک خود از خویشتن قرار داده است، هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس خواهان را افرادی معیوب و دارای ارزش منفی به شمار می‌آورد. هدف چنین جامعه‌ای آن است که هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس خواهی را از درک خود از خویشتن آن جامعه حذف کند.

دگر جنس‌خواهان هویت خود را از طریق متمایز کردن خود از چیزی که ظاهراً نیستند به دست می‌آورند. آن‌ها خود را آنتی‌تز هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس خواهی معرفی کرده و درهای زندگی شان را به روی هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــراها می‌بندند.

اوراق کردن دریدایی نشان می‌دهد که این گونه افراد ناخودآگاهانه هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌خواهی را وارد درک خود از خویشتنشان می‌کنند. هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌خواهان یادآور چیزی هستند که دگرجنس‌خواهان هستند. این مهم نیست که دگرجنس‌خواهان تلاش می‌کنند تا هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس خواهان را از زندگی خود بیرون برانند و آن‌ها را حذف کنند، مهم این است که هویت دگر جنس‌خواهان در طی این فرایند به وجود هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌خواهان متکی می‌شود.

از سوی دیگر، هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌خواهی نسبت به دگرجنس‌خواهی مسأله‌ای بیرونی محسوب نمی‌شود. به احتمال بسیار، دگرجنس‌خواهان عناصری از هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌خواهی را با خود دارند؛ منتها، چون خود را دگرجنس‌خواه معرفی می‌کنند، یا منکر وجود این عناصر در وجود خویش می‌شوند و یا آن عناصر را طرد و سرکوب می‌کنند.

بر مبنای این تحلیل، انگیزه و هدف تنزل رتبه‌ی هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌خواهان در چنین جامعه‌ای، در امان نگاه داشتن خود از گرایش‌های هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌خواهانه‌ی وجود خویش است. افراد چنین جامعه‌ای چیزی را به انواع روش‌ها بیرون می‌رانند که در درون خود آن‌ها لانه دارد4.

۱۳- تفکیک لیبرالی تأیید عمل و به رسمیت شناختن حق فرد برای شرکت در آن عمل:

دفاع از حقوق شهروندان برای تعقیب راه‌هایی که می‌پسندند و سبک‌های زندگی‌ای که خوب می‌دانند، به معنای تأیید آن راه یا آن سبک زندگی نیست. ممکن است باوری را ناحق بدانیم و در عین حال از حق ناحق بودن دفاع کنیم.

دفاع لیبرالی از پــ ــورنـــ ــوگرافی، هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی، یهودیت، تسنن، بهاییت، تشیع، تسنن، مارکسیسم، فمینیسم و غیره، به معنای تأیید این نحله‌ها و سبک‌های زندگی نیست. لیبرال‌ها بر مبنای یک تمایز مهم از چیزی که اخلاقاً نمی‌پسندند، دفاع می‌کنند. مایکل سندل، فیلسوف باهمادگرای ضد لیبرال، تمایز لیبرالی را بدین شکل تنسیق کرده است:

«لیبرال‌ها غالباً بدین مباهات می‌کنند که از چیزی که مخالفش هستند دفاع می‌کنند - مثلاً پـــ ـورنــ ــوگرافی، یا دیدگاه‌هایی که پسندیده‌ی مردم نیست. آن‌ها می‌گویند دولت نباید شیوه‌ی مرجحی از زندگی را تحمیل کند؛ بلکه باید شهروندان را به حال خودشان بگذارد تا هر چه آزادانه تر ارزش‌ها و هدف‌های خودشان را انتخاب کنند؛ به شرطی که همین آزادی برای دیگران هم محفوظ بماند.

این پای‌بندی و دلبستگی به آزادی انتخاب اقتضا می‌کند که لیبرال‌ها دائماً میان اجازه و تأیید، میان مجاز دانستن یک عمل و تأیید آن فرق بگذارند. آن‌ها می‌گویند مجاز دانستن پـــ ـورنـــ ــوگرافی یک چیز است و تأیید آن یک چیز دیگر5.»

بنابراین وقتی کسی از حقوق بهاییان دفاع می‌کند، خود بهایی نشده است. همان طور که وقتی یک بهایی از حقوق یک شیعه دفاع می‌کند، تبدیل به یک شیعه نمی‌شود.

کسی که از حقوق هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان دفاع می‌کند، خود هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرا نیست یا به هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرا تبدیل نمی‌شود. ممکن است کسی هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی را ناحق بداند و در عین حال از حقوق شهروندی هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایان دفاع نماید.

۱۴- نتیجه:

حقوق بشر حقوق انسان با پوست و گوشت و خون دوپای زمینی است. انسان غایت فی نفسه است و نمی‌توان او را چون ایزار و وسیله در پای مفاهیم انتزاعی و ایدئولوژی‌های ناکجاآبادی قربانی کرد.

هدف اخلاقی هر سیاستی، از جمله روشنفکری، باید معطوف به کاهش درد و رنج آدمیان باشد، نه قربانی کردن آن‌ها در پای سعادت خیالی. نه خیر و سعادت را می‌توان به یک راه و طرح خاص فرو کاست؛ و نه وظیفه‌ی روشنفکر و سیاستمدار است که به دنبال افزایش سعادت دیگران باشد (پدرسالاری)

کاهش درد و رنج، یعنی فراهم آوردن امکانات اولیه، برداشتن موانع و محدودیت‌های سد راه، تا افراد بتوانند زندگی‌شان را آن‌گونه که خود درست می‌دانند، سامان ببخشند. سرمایه‌داری افسارگسیخته اکثریت عظیمی را از امکانات اولیه محروم می‌سازد؛ ولی ایدئولوژی‌های پدرسالارانه، نه تنها امکانات اولیه را تبعیض‌آمیز توزیع می‌کنند، بلکه تنها یک سبک خاص از زندگی را به عنوان بهترین سبک زندگی به همگان تحمیل می‌کنند.

مدافعان حقوق بشر، اگر در دفاع خود جدی هستند، باید از حقوق تمام اقلیت‌ها دفاع نمایند. روشنفکری دینی نمی‌تواند تا ابد خود را اسیر تعیین نسبت مفاهیم انتزاعی بحث دین و دموکراسی، دین و آزادی، دین و حقوق بشر و … کند؛ بدون آن‌که به مصادیق این عناوین بپردازد.

آقای خامنه‌ای هم از مردم‌سالاری دینی، حقوق بشر اسلامی و آزادی در چارچوب دین دفاع می‌کند. حتی بالاتر از این، او مدعی است که جمهوری اسلامی مردم‌سالارانه‌ترین و آزادترین رژیم دنیاست که حقوق آدمیان را رعایت می‌کند.

کذب این مدعا وقتی روشن خواهد شد که از قله‌ی عالم انتزاع به سطح امور انظمامی نزول کنیم و درباره‌ی موارد روشن و خاص سخن بگوییم. حقوق بشر، حقوق افراد انتزاعی و خیالی نیست. حقوق بشر، حقوق همین آدمیان خاص زمینی است که در چنبره‌ی فقر و استبداد و تبعیض اسیرند؛ درد و رنج می‌کشند و نابود می‌شوند.

باید از حقوق تک تک اقلیت‌ها، تک‌تک آدمیان دفاع کرد. پروژه‌ی حقوق بشر، پروژه‌ی همه یا هیچ است. نمی‌توان (نباید) گروهی از آدمیان را از دایره‌ی حقوق بشر خارج و آن‌ها را طرد کرد.

ممکن است روشنفکران دینی چون کدیور، هــ ـمــ‌ ـجـــ ـنــ ــس‌ـــگـــ ــرایی را ناحق و خارج از مسیر درست انسانی بدانند، ولی نمی‌توانند منکر حقوق آن‌ها شوند و آمرانه فرمان دهند اول برادری‌ات را اثبات کن؛ پس از آن طلب میراث کن!

حقوق بشر میراث گروهی خاص نیست؛ حقوق بشر میراث انسانی است که غایت فی نفسه است و هیچ مفهوم انتزاعی‌ای مقدس‌تر از او نیست.

——————————————————————————–

پاورقی‌ها:

۱- مایکل سندل در نقد شخص نامقید لیبرالی می‌نویسد: «ما نمی‌توانیم خودمان را این گونه مستقل به حساب آوریم؛ بی آن‌که تاوان سنگینی از جهت وفاداری‌ها و معتقدات خود بپردازیم.

وفاداری‌ها و معتقداتی که قوت اخلاقی تا حدودی ناشی از این واقعیت است که زیستن با آن‌ها از فهم خویشتن خودمان به عنوان اشخاص خاص جدایی ناپذیر است- یعنی اشخاصی عضو این خانواده یا این باهماد یا این ملت یا این مردم، به عنوان حاملان تاریخ، به عنوان پسران و دختران آن انقلاب، به عنوان شهروندان این جمهوری.

وفاداری‌ها و بیعت‌هایی از این دست چیزی فراتر از ارزش‌هایی است که من بر حسب تصادف دارم یا فراتر از هدف‌هایی است که من «در هر زمان معین بدان‌ها دل می‌بندم.» آن‌ها فراتر از تکالیفی هستند که من داوطلبانه به عهده می‌گیرم و فراتر از «وظایفی طبیعی» هستند که در قبال انسان‌ها دارم.

آن‌ها سبب می‌شوند که من دینی بیش از آن‌چه عدالت اقتضا می‌کند یا حتی اجازه می‌دهد، به عده‌ای داشته باشم؛ نه به دلیل تئافقاتی که انجام داده‌ام، بلکه به دلیل آن وابستگی‌ها و تعهدات کم و بیش پایداری که اگر همه را با هم در نظر بگیریم معین و تعریف می‌کنند که من که هستم.»

Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), P.179.

۲- نصرالله پورجوادی در مقاله «داستان‌های احمدغزالی در تبریز» به طور مبسوط مسأله‌ی شاهدبازی را تحلیل کرده و شاهدبازی کسانی چون احمد غزالی و شمس تبریزی را به طور مستند نشان داده است.

مقاله وی در کتابی که به تازگی در تهران به مناسبت بزرگداشت پرفسور لندت انتشار یافته، درج شده است. رجوع شود به:

جشن‌نامه پرفسور لندت، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۸۷.

۳- آلبر کامو نوع دیگری از نقد ایدئولوژی را به نمایش می‌گذارد. به گمان او، زندگی پوچ (بی‌معنا) است. یعنی معنا و هدفی بیرون از جهان و زندگی وجود ندارد. خدایی وجود ندارد تا طرحی و نقشه‌ای پیشینی برای جهان و آدمیان ریخته باشد و انسان‌ها مجبور باشند آن طرح را دنبال کنند.

معنای زندگی، چیزی نیست جز آن‌چه آدمیان برای معنا بخشیدن به زندگی خود بر می‌سازند. بدین ترتیب، آدمی در عالمی تهی از ارزش‌های الهی یا استعلایی، بی‌خانمان است.

از نظر کامو، به دنبال معانی،اهداف و نقشه برای جهان و زندگی گشتن، معادل خودفریبی است. انسان‌ها با برساختن ادیان و ایدئولوژی‌ها، خود را درباره ساختار نظام هستی فریب می‌دهند.

دین و ایدئولوژی، اسطوره‌ها و توهمات بزرگی هستند که پرده‌ای بر چشم آدمی می‌کشند تا پوچی زندگی و عالم را نبیند و نفهمد. پوچی کامو، به طغیان متافیزیکی (metaphysical rebellion) منتهی می‌شود: اعتراض انسان علیه وضع خودش، علیه وضع عالم، علیه شر و رنج ناموجه.

به باور کامو، دو بدیل فریب‌آمیز برای طغیان متافیزیکی وجود دارد. یکی نجات از طریق رنج داوطلبانه‌ی خدایی بی‌گناه؛ و دیگری مارکسیسم که شکل عرفی دیدگاه مسیحی است.

می‌گوید: «مأموریت پرولتاریا این است: فرا آوردن عزت محض از ذلت محض؛ با رنج خویش و مبارزه‌ی خویش. این مسیح است در قامت انسان.»

۴- رجوع شود به:

برایان فی، فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ترجمه‌ی خشایار دیهیمی، طرح نو، صص ۲۳۵ - ۲۲۴.

5 -Michael Sandel. “Introduction”. In Sandel, ed. Liberalism and its Critics (New York University Press, 1984. 1.

~ با 5pesar در جولای 11, 2008.